TEXTES ESSENTIELS

TEXTE 1
DE LA RÉFORME DE L’ENTENDEMENT


  1. L’expérience m’ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n’ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu’autant que l’âme en est touchée, j’ai pris enfin la résolution de rechercher s’il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l’âme tout entière, après qu’elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l’âme, quand elle le trouve et le possède, l’éternel et suprême bonheur.
  2. Je dis que j’ai pris enfin cette résolution, parce qu’il me semblait au premier aspect qu’il y avait de l’imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu’on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m’occuper sérieusement d’une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s’éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d’autres objets et que je la cherche où elle n’est pas, voilà qu’elle m’échappe encore.
  3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m’assurer qu’il en existe une, sans rien changer toutefois à l’ordre actuel de ma conduite, ni m’écarter des habitudes communes ? chose que j’ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire
    à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l’âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu’elle est à peine capable de songer à un autre bien.
  4. La volupté surtout enchaîne l’âme avec tant de puissance qu’elle s’y repose comme en un bien véritable, et c’est ce qui contribue le plus à éloigner d’elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l’âme n’en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n’occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes 2, en s’imaginant qu’elles sont le souverain bien.
  5. La réputation occupe l’âme avec plus de force encore ; car l’âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l’objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n’accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu’il faut nécessairement, pour l’atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu’il recherche.
    (2) 6. C’est ainsi qu’ayant considéré tous les obstacles qui m’empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l’opposition si grande entre l’une et l’autre qu’il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m’être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l’heure, que j’allais abandonner le certain pour l’incertain. Mais quand j’eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu’en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m’attacher à d’autres objets, je ne renoncerais véritablement qu’à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l’atteindre.
  6. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu’à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d’une maladie mortelle,
    qui prévoyant une mort certaine s’il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s’il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu’en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d’une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.
    (3) 8. N’y a-t-il pas plusieurs exemples d’hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu’ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d’autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !
  7. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c’est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l’objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d’amour n’excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d’autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l’heure.
  8. Au contraire, l’amour qui a pour objet quelque chose d’éternel et d’infini nourrit notre âme d’une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c’est vers ce bien si digne d’envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n’est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j’eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l’amour de l’or, des plaisirs et de la gloire.

TEXTE 2VIVRE POUR LA VÉRITÉ

Lettre 30 – Spinoza à Oldenburg, B. de Spinoza.
… Je suis aise d’apprendre que les philosophes dans le cercle desquels vous vivez, restent fidèles à eux-mêmes en même temps qu’à leur pays. Il me faut attendre, pour connaître leurs travaux récents, le moment où, rassasiés de sang humain, les États en guerre s’accorderont quelque repos pour réparer leurs forces. Si ce personnage fameux qui riait de tout, vivait dans notre siècle, il mourrait de rire assurément. Pour moi, ces troubles ne m’incitent ni au rire ni aux pleurs ; plutôt développent-ils en moi le désir de philosopher et de mieux observer la nature humaine [1]. Je ne crois pas qu’il me convienne en effet de tourner la nature en dérision, encore bien moins de me lamenter à son sujet, quand je considère que les hommes, comme les autres êtres, ne sont qu’une partie de la nature et que j’ignore comment chacune de ces parties s’accorde avec le tout, comment elle se rattache aux autres. Et c’est ce défaut seul de connaissance qui est cause que certaines choses, existant dans la nature et dont je n’ai qu’une perception incomplète et mutilée, parce qu’elles s’accordent mal avec les désirs d’une âme philosophique, m’ont paru jadis vaines, sans ordre, absurdes. Maintenant je laisse chacun vivre selon sa complexion et je consens que ceux qui le veulent, meurent pour ce qu’ils croient être leur bien, pourvu qu’il me soit permis à moi de vivre pour la vérité. Je compose actuellement un traité sur la façon dont j’envisage l’Écriture et mes motifs pour l’entreprendre sont les suivants : 1° Les préjugés des théologiens ; je sais en effet que ce sont ces préjugés qui s’opposent surtout à ce que les hommes puissent appliquer leur esprit à la philosophie ; je juge donc utile de montrer à nu ces préjugés et d’en débarrasser les esprits réfléchis. 2° L’opinion qu’a de moi le vulgaire qui ne cesse de m’accuser d’athéisme ; je me vois obligé de la combattre autant que je pourrai. 3° La liberté de philosopher et de dire notre sentiment ; je désire l’établir par tous les moyens : l’autorité excessive et le zèle indiscret des prédicants tendent à la supprimer. Je n’ai pas entendu dire jusqu’à présent qu’un Cartésien ait expliqué les phénomènes observés lors des comètes récentes par l’hypothèse de Descartes et je doute que cela soit possible..

TEXTE 3LA LIBERTÉ DE PHILOSOPHER

Lettre 48 – Spinoza à Fabritius (30 mars 1673) professeur à l’Académie de Heidelberg et conseiller de l’Electeur Palatin
Monsieur,

Si j’avais jamais eu le désir d’occuper une chaire professorale, je n’aurais pu en souhaiter une autre que celle que le Sérénissime Électeur m’offre par votre entremise, et cela surtout parce que le très gracieux Prince veut bien m’accorder la liberté de philosopher, pour ne rien dire du désir que j’ai depuis longtemps de vivre dans un pays où règne un Prince dont tous admirent la sagesse. Mais n’ayant jamais été tenté par l’enseignement public, je n’ai pu me déterminer, bien que j’y aie longuement réfléchi, à saisir cette magnifique occasion. Je pense en premier lieu que je devrais renoncer à poursuivre mes travaux philosophiques si je m’adonnais à l’enseignement de la jeunesse. D’autre part, j’ignore dans quelles limites ma liberté philosophique devrait être contenue pour que je ne parusse pas vouloir troubler la religion officiellement établie : le schisme en effet provient moins d’un zèle religieux ardent que des passions diverses ou de l’amour de la contradiction qui détourne de leur sens et condamne toutes les paroles, même quand elles sont l’expression d’une pensée droite. Je l’ai déjà éprouvé dans ma vie solitaire de simple particulier, et cela serait bien plus à craindre si je m’élevais à ce degré de dignité. Vous voyez donc, Monsieur, que ce qui m’arrête, ce n’est pas du tout l’espoir d’une fortune plus haute, mais l’amour de ma tranquillité que je crois pouvoir préserver, en quelque manière, en m’abstenant de leçons publiques. Je vous demande donc de prier l’Électeur Sérénissime de me laisser délibérer encore et de conserver sa bienveillance à son très dévoué serviteur. Vous obligerez d’autant plus, Monsieur, votre tout dévoué
B. DE SPINOZA. La Haye, le 30 mars 1673

TEXTE 4 – LA VRAIE PHILOSOPHIE

Lettre XXXVIII À MONSIEUR ALBERT BURGH B. DE SPINOZA.

MONSIEUR,

Je ne pouvais croire ce qu’on me disait de vous ; mais après la lettre que vous m’écrivez, il faut bien que je me rende, et je vois aujourd’hui nonseulement que vous êtes entré dans l’Église romaine, mais qu’elle a en vous un très-zélé défenseur, et que vous avez appris à son école à maudire vos adversaires et à vous déchaîner contre eux en mille violences. J’avais d’abord résolu de ne rien répondre à tout cela, convaincu que le temps, mieux que la raison, vous ramènerait à vousmême et à vos amis ; sans parler d’autres motifs que je me souviens que vous approuviez jadis, quand nous nous entretenions de l’affaire de Stenon 2 (ce qui ne vous empêche pas de suivre maintenant ses traces). Mais quelques amis, qui ont partagé les espérances que je fondais sur votre excellent naturel, m’ayant instamment prié de ne pas manquer en cette rencontre aux devoirs de l’amitié, et de songer à ce que vous avez été plus qu’à ce que vous êtes, ces raisons et d’autres semblables m’ont déterminé à vous écrire ce peu de mots, que je vous prie de lire d’un esprit calme. Je ne perdrai pas mon temps à vous peindre, comme font d’ordinaire les adversaires de l’Église romaine, les vices des prêtres et des pontifes, afin de vous donner pour eux des sentiments d’aversion : ces tableaux, inspirés le plus souvent par des passions mauvaises, sont plus faits pour irriter que pour instruire. J’accorderai même qu’il se rencontre dans l’Église romaine un plus grand nombre d’hommes de grande érudition et de mœurs irréprochables que dans aucune autre Église chrétienne : et cela est très-simple ; car, les membres de cette Église étant plus nombreux, il doit s’y trouver un plus grand nombre d’hommes de tel ou tel genre de vie, quel qu’il soit. En tout cas, une chose que vous ne pouvez nier, à moins qu’ avec la raison vous n’ayez aussi perdu la mémoire, c’est que dans toutes les Églises il y a un certain nombre de gens de bien qui honorent Dieu par la justice et par la charité. Nous connaissons de ces
sortes de gens parmi les luthériens ; nous en connaissons parmi les réformés, les mennonites, les enthousiastes ; et pour n’en citer qu’un petit nombre, vous n’êtes pas sans savoir que vos propres aïeux, au temps du duc d’Albe, souffrirent pour leur religion des tourments de toute espèce avec une constance et une liberté d’âme admirables. Il faut donc bien que vous accordiez qu’une vie sainte n’est pas le privilège de l’Église romaine ; elle peut se rencontrer dans toutes les Églises. Et comme c’est par la sainteté de la vie que nous connaissons, pour parler avec l’apôtre Jean (Épître I, chap. IV, vers. 13), que nous demeurons en Dieu et que Dieu demeure en nous, il s’ensuit que ce qui distingue l’Église romaine de toutes les autres est entièrement superflu, et par conséquent est l’ouvrage de la seule superstition. Oui, je le répète avec Jean, c’est la justice et la charité qui sont le signe le plus certain, le signe unique de la vraie foi catholique : la justice et la charité, voilà les véritables fruits du Saint-Esprit. Partout où elles se rencontrent, là est le Christ ; et le Christ ne peut pas être là où elles ne sont plus, car l’Esprit du Christ peut seul nous donner l’amour de la justice et de la charité. Croyez, Monsieur, que si vous aviez pesé ces pensées au dedans de vous-même, vous ne vous seriez point perdu et vous n’auriez point causé la peine la plus vive à vos parents, qui gémissent aujourd’hui sur votre sort. Mais je reviens à votre lettre, où vous commencez par déplorer que je me laisse prendre aux séductions du prince des esprits rebelles. Sur quoi je vous prie de vous tranquilliser et de revenir à vous-même. Du temps que vous aviez l’esprit libre, vous adoriez, si je ne me trompe, un Dieu infini par qui tout se fait et se conserve. Quel est donc cet ennemi de Dieu que rêve aujourd’hui votre imagination, prince fantastique qui agit contre la volonté de Dieu pour séduire et tromper la plupart des hommes (car les hommes de bien sont rares), artisan du mal à qui Dieu livre les hommes pour les tourmenter éternellement ? Mais comment voulez-vous que la justice divine permette que le diable trompe impunément les hommes, et que les hommes soient punis pour avoir été les tristes victimes de ses séductions ? Toutes ces énormités seraient tolérables encore, si vous adoriez un Dieu infini et éternel. Mais non : votre Dieu, c’est celui que Chastillon, à Tienen, donna impunément à manger à ses chevaux. Et c’est vous qui déplorez mon aveuglement ! c’est vous qui ne voyez que chimères dans ma philosophie, dont vous ne savez pas le premier mot ! Vous avez donc entièrement perdu le sens, bon jeune homme ? Et il faut que votre esprit ait été fasciné, puisque vous croyez maintenant que le Dieu suprême et éternel devient la pâture de votre corps et séjourne dans vos entrailles. Vous semblez pourtant vouloir user encore de votre raison, et vous me demandez comment je sais que ma philosophie est la meilleure entre
celles qu’on a autrefois professées dans le monde, qu’on y professe encore, et qu’on y professera un jour. C’est une question que je puis vous faire à mon tour et avec beaucoup plus de raison ; car je ne me flatte point d’avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement que je comprends la vraie. Vous me demanderez comment je sais cela. Je réponds que je le sais de la même façon que vous savez vous-même que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits. Et tout le monde reconnaîtra le droit que j’ai de répondre de la sorte, excepté les cerveaux malades qui rêvent de certains esprits immondes dont la fonction consiste à nous donner des idées fausses qui ressemblent tout à fait aux vraies. Ce sont là des visions, et le vrai est à soi-même sa propre marque et la marque du faux. Mais vous, qui croyez avoir trouvé la meilleure des religions ou plutôt les meilleurs des hommes, et qui leur avez livré votre foi crédule, je vous demanderai à mon tour comment vous savez que ces hommes sont en effet les meilleurs entre tous ceux qui ont enseigné, qui enseignent et qui enseigneront d’autres religions ? Avez-vous examiné toutes ces religions, tant anciennes que nouvelles, celles de nos contrées, celles de l’Inde, enfin celles de l’univers ? Et alors même que vous les auriez examinées scrupuleusement, qu’est-ce qui vous assure que vous avez choisi la meilleure ? Car, enfin, vous ne pouvez donner aucune raison de votre foi. Vous direz sans doute que vous vous reposez dans le témoignage intérieur de l’Esprit de Dieu, tandis que ceux qui ne pensent pas comme vous sont séduits et trompés par le prince des esprits rebelles. Mais tous ceux qui ne sont pas de l’Église romaine diront de leur Église ce que vous dites de la vôtre, et ils auront tout autant de droit que vous. Vous parlez du consentement unanime de tant de milliers d’hommes, de la succession non interrompue de l’Église. Mais tout cela, c’est le propre langage des pharisiens. Ils produisent, avec une confiance égale à celle des croyants de l’Église romaine, des myriades de témoins qui n’ont pas une fermeté moins opiniâtre que les vôtres, et qui rapportent, comme s’ils les avaient vues, des choses qu’ils ont entendu dire. Ajoutez que les pharisiens font remonter leur origine jusqu’à Adam. Ils vantent, eux aussi, avec une arrogance que l’Église romaine ne surpasse pas, la solidité immuable de leur Église qui s’est propagée jusqu’à ce jour, malgré l’hostilité commune des chrétiens et des gentils. Plus que tous les autres, ils se défendent par leur antiquité : c’est de Dieu même qu’ils ont reçu leurs traditions. Eux seuls conservent la parole de Dieu, écrite et non écrite. Voilà ce qu’ils proclament d’une seule voix. Et en effet, personne ne peut nier que toutes les hérésies ne soient sorties de leur sein, et que les pharisiens ne soient restés fidèles à eux-mêmes pendant plusieurs milliers d’années, sans aucune contrainte et par la seule force de la
superstition. Je ne parle pas de leurs miracles : mille personnes, et je les suppose bavardes, se fatigueraient à les raconter. Mais ce dont ils s’enorgueillissent de préférence, ce sont leurs martyrs. Ils en comptent plus que toute autre nation, et chaque jour augmente le nombre de ceux de leurs frères qui savent souffrir pour leur foi avec une force d’âme singulière. Ici je suis moi-même témoin de leur sincérité : j’ai vu entre beaucoup d’autres un certain Juda, qu’ils nomment le Fidèle, qui, élevant la voix du sein des flammes où on le croyait déjà consumé, entonna l’hymne Tibi, Deus, animam meam offero, et n’interrompit ce chant que pour rendre le dernier soupir. Vous exaltez la discipline de l’Église romaine ; j’avoue qu’elle est d’une profonde politique, et profitable à un grand nombre, et je dirais même que je n’en connais pas de mieux établie pour tromper le peuple et enchaîner l’esprit des hommes, s’il n’y avait l’Église mahométane, qui surpasse de beaucoup la romaine à cet égard. Vous voyez, Monsieur, qu’au bout du compte, le seul de vos arguments qui soit pour les chrétiens, c’est le troisième, qui repose sur ce que des hommes sans lettres et de condition basse sont parvenus à convertir presque tout l’univers à la foi du Christ. Mais remarquez que cette raison ne vaut pas seulement pour l’Église romaine ; elle vaut pour toutes les Églises qui reconnaissent Jésus-Christ. Je suppose maintenant que toutes vos raisons soient en faveur de la seule Église romaine. Croyez-vous avoir pour cela démontré mathématiquement l’autorité de cette Église ? Certes, il s’en faut infiniment. Pourquoi voulez-vous donc que je croie que mes démonstrations m’ont été inspirées par le prince des esprits méchants, et non par Dieu ? J’ajoute que votre lettre me fait voir clairement que si vous vous êtes donné corps et âme à l’Église romaine, ce n’est pas tant l’amour de Dieu qui vous y a porté que la crainte de l’enfer, ce principe unique de toute superstition. Hé quoi ! poussez-vous l’humilité jusqu’à ne plus croire à vous-même, pour ne croire qu’à d’autres hommes qui sont damnés, eux aussi, par un grand nombre de leurs semblables ? Est-il possible que vous me taxiez d’arrogance et de superbe, parce que j’use de la raison, parce que je me confie à cette vraie parole de Dieu qui se fait entendre dans notre âme et que rien ne peut corrompre ni altérer ? Au nom du ciel, chassez loin de vous cette déplorable superstition, reconnaissez la raison que Dieu vous a donnée, et attachez-vous à elle, si vous ne voulez descendre au rang des brutes. Cessez d’appeler mystères d’absurdes erreurs, et de confondre, à la honte de votre raison, ce qui surpasse l’esprit de l’homme ou ne lui est pas connu encore avec des croyances dont l’absurdité se démontre, avec ces horribles secrets de l’Église romaine
que vous jugez d’autant plus élevés au-dessus de l’intelligence qu’ils choquent plus ouvertement la droite raison. Du reste, le principe fondamental du Traité théologico-politique, savoir, que l’Écriture ne doit être expliquée que par elle-même, ce principe, que vous proclamez faux si témérairement et sans en donner aucune raison, je ne l’ai pas posé comme une hypothèse ; je l’ai établi sur une démonstration concluante et régulière ; vous la trouverez au chapitre VII, où j’ai aussi réfuté les objections de mes adversaires, et à la fin du chapitre XV. Je m’assure, monsieur, que si vous vous rendez attentif à ces passages, et si vous prenez la peine de méditer l’histoire de l’Église (que je vois que vous ignorez complètement), quand vous reconnaîtrez combien de faussetés les historiens ecclésiastiques nous débitent, et par quelle suite d’événements et d’artifices le pontife de Rome a mis la main, six cents ans après Jésus-Christ, sur le gouvernement de l’Église, je m’assure, dis-je, que vous viendrez à résipiscence. C’est ce que je vous souhaite de tout mon cœur. Adieu.

TEXTE 5 – Pensées métaphysiques

Deuxième partie, chapitre VI : De la vie de Dieu
Ce que les philosophes entendent communément par vie.
Pour bien faire connaître cet attribut de Dieu, à savoir la vie, il est nécessaire que nous expliquions d’une manière générale ce qui est désigné en chaque chose par la vie. Et en premier lieu nous examinerons l’opinion des Péripatéticiens. Des philosophes entendent par vie la persistance de l’âme nutritive avec la chaleur (voir Aristote, Traité de la respiration, livre I, chap. VIII). Et, comme ils ont forgé trois âmes, savoir la végétative, la sensitive et la pensante, qu’ils attribuent seulement aux plantes, aux animaux et aux hommes, il s’ensuit, comme eux-mêmes l’avouent, que les autres êtres sont privés de vie. Et cependant ils n’osaient pas dire que les esprits et Dieu étaient sans vie. Ils craignaient peut-être de tomber dans ce qui le contraire de la vie et que, si les esprits et Dieu étaient sans vie, ils ne fussent morts. C’est pourquoi Aristote dans la Métaphysique (livre XI, chapitre VII) donne encore une autre définition de la vie, particulière aux esprits, savoir : la vie est l’acte de l’entendement ; et en ce sens il attribue la vie à Dieu qui perçoit par l’entendement et est acte pur.Nous ne nous fatiguerons guère à réfuter ces opinions ; car, pour ce qui concerne les trois âmes attribuées aux plantes, aux animaux et aux hommes, nous avons assez démontré qu’elles ne sont que des fictions, puisque nous avons fait voir qu’il n’y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques. Quant à la vie de Dieu, j’ignore pourquoi elle est dans Aristote plutôt l’acte de l’entendement que l’acte de la volonté ou d’autres semblables. N’attendant toutefois aucune réponse je passe à l’explication que j’ai promise, savoir : ce qu’est la vie.
À quelles choses la vie peut être attribuée.Bien que ce mot soit souvent pris par métaphore pour signifier les mœurs d’un homme, nous nous contenterons d’expliquer brièvement ce qu’il désigne philosophiquement. Il faut noter seulement que si la vie doit être attribuée aussi aux choses corporelles, rien ne sera sans vie ; si elle l’est seulement aux êtres où une âme est unie au corps, elle devra être attribuée seulement aux hommes et peut-être aux
animaux, mais non aux esprits ni à Dieu. Comme cependant le mot vie s’étend communément davantage, il n’est pas douteux qu’il ne faille attribuer la vie même aux choses corporelles non unies à des esprits et à des esprits séparés du corps.
Ce qu’est la vie et ce qu’elle est en Dieu
Nous entendons donc par vie, la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être ; et, comme cette force est distincte des choses elles-mêmes nous disons proprement que les choses ellesmêmes ont de la vie. Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. Il ne manque pas de théologiens qui comprennent que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie, et ne se distingue pas de la vie) que les Juifs quand ils juraient, disaient : Par Dieu vivant et non : par la vie de Dieu, comme Joseph jurant par la vie de Pharaon disait par la vie de Pharaon.

TEXTE 6 – LA CRITIQUE DES PRÉJUGÉS L’ILLUSION DE LA LIBERTÉ

« J’appelle libre […] une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. […] Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple : une pierre par exemple reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière déterminée. Concevez maintenant, si vous le voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d’autres de la même farine, croient agir par un libre décret de l’âme et non se laisser contraindre. » Spinoza, Lettre LVIII à Schueller (1674), trad. Ch. Appuhn in Œuvres, vol. IV, Garnier-Flammarion, 1966, p. 303-304.

TEXTE 7 – LE LIBRE ARBITRE

Scolie, Ethique III Prop 2 :
Cela se conçoit plus clairement encore par ce qui a été dit dans le scholie de la Propos. 7, part. 2, savoir, que l’âme et le corps sont une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue. D’où il arrive que l’ordre, l’enchaînement des choses, est parfaitement un, soit que l’on considère la nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant, que l’ordre des actions et des passions de notre corps et l’ordre des actions et des passions de l’âme sont simultanés de leur nature. C’est ce qui résulte aussi d’une façon évidente de la démonstration de la Propos. 7, partie 2. Mais, quelle que soit la force de ces preuves, et bien qu’il ne reste véritable- ment aucune raison de douter encore, j’ai peine à croire que les hommes puissent être amenés à peser avec calme mes démonstrations, à moins que je ne les confirme par l’expérience ; tant est grande chez eux cette conviction, que c’est par la seule volonté de l’âme que le corps est mis tantôt en mou- vement, tantôt en repos, et qu’il exécute enfin un grand nombre d’opérations qui s’accomplissent au gré de l’âme et sont l’ouvrage de la pensée. Personne, en effet, n’a déterminé encore ce dont le corps est capable ; en d’autres ter- mes, personne n’a encore appris de l’expérience ce que le corps peut faire et ce qu’il ne peut pas faire, par les seules lois de la nature corporelle et sans recevoir de l’âme aucune détermination. Et il ne faut point s’étonner de cela, puisque personne encore n’a connu assez profondément l’économie du corps humain pour être en état d’en expliquer toutes les fonctions ; et je ne parle même pas ici de ces merveilles qu’on observe dans les animaux et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hommes, ni de ces actions des som- nambules qu’ils n’oseraient répéter durant la veille : toutes choses qui mon- trent assez que le corps humain, par les seules lois de la nature,
est capable d’une foule d’opérations qui sont pour l’âme jointe à ce corps un objet d’étonnement. Ajoutez encore que personne ne sait comment et par quels moyens l’âme meut le corps, ni combien de degrés de mouvement elle lui peut communiquer, ni enfin avec quelle rapidité elle est capable de le mou- voir. D’où il suit que, quand les hommes disent que telle ou telle action du corps vient de l’âme et de l’empire qu’elle a sur les organes, ils ne savent vraiment ce qu’ils disent, et ne font autre chose que confesser en termes flat- teurs pour leur vanité qu’ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l’admirer. Mais, diront-ils, que nous sachions ou que nous ignorions par quels moyens l’âme meut le corps, nous savons du moins par expérience que si l’âme humaine n’était pas disposée à penser, le corps reste- rait dans l’inertie. Notre propre expérience nous apprend encore qu’un grand nombre d’actions, comme parler et se taire, sont entièrement au pou- voir de l’âme, et par conséquent nous devons croire qu’elles dépendent de sa volonté. Je répondrai en demandant à mon tour, premièrement, si nous ne savons pas par expérience que l’âme est incapable de penser quand le corps est dans l’inertie ; car enfin, aussitôt que le corps est endormi, l’âme ne tombe-t-elle pas dans le sommeil ? et conserve-t-elle le pouvoir de penser qu’elle avait durant la veille ? Ce n’est pas tout ; je crois qu’il n’est personne qui n’ait éprouvé que l’âme n’est pas toujours également propre à penser à un même objet ; mais à mesure que le corps est mieux disposé à ce que l’image de telle ou telle chose soit excitée en lui, l’âme est plus propre à en faire l’objet de sa contemplation. On répondra sans doute qu’il est impossi- ble de déduire des seules lois de la nature corporelle les causes des édifices, des peintures et de tous les ouvrages de l’art humain, et que le corps hu- main, s’il n’était déterminé et guidé par l’âme, serait incapable, par exemple, de construire un temple. Mais j’ai déjà montré que ceux qui parlent ainsi ne savent pas ce dont le corps est capable, ni ce qui peut se déduire de la seule considération de sa nature ; et l’expérience leur fait bien voir que beaucoup d’opérations s’accomplissent par les seules lois de la nature, qu’ils auraient jugées impossibles sans la direction de l’âme, comme les actions que font les somnambules en dormant et dont ils sont tout étonnés quand ils se réveil- lent. J’ajoute enfin que le mécanisme du corps humain est fait avec un art qui surpasse infiniment l’industrie humaine ; et, sans vouloir ici faire usage de cette proposition que j’ai démontrée plus haut, savoir, que de la nature considérée sous un attribut quelconque il résulte une infinité de choses, je passe immédiatement à la seconde objection qu’on m’adresse.
Certes, j’accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux, s’il était également au pouvoir de l’homme et de se taire et de
parler ; mais l’expérience est là pour nous enseigner, malheureusement trop bien, qu’il n’y a rien que l’homme gouverne moins que sa langue, et que la chose dont il est le moins capable, c’est de modérer ses appétits ; d’où il arrive que la plupart se persuadent que nous ne sommes libres qu’à l’égard des choses que nous désirons faiblement, par la raison que l’appétit qui nous porte vers ces choses peut aisément être comprimé par le souvenir d’un autre objet que notre mémoire nous rappelle fréquemment ; et ils croient au contraire que nous ne sommes point libres à l’égard des choses que nous désirons avec force et que le souvenir d’un autre objet ne peut nous faire cesser d’aimer. Mais il est indubitable que rien n’empêcherait ces personnes de croire que nos actions sont toujours libres, si elles ne savaient pas par expérience qu’il nous arrive souvent de faire telle action dont nous nous repentons ensuite, et souvent aussi, quand nous sommes agités par des passions contraires, de voir le meilleur et de faire le pire. C’est ainsi que l’enfant s’imagine qu’il dé- sire librement le lait qui le nourrit ; s’il s’irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s’il a peur, libre de s’enfuir. C’est encore ainsi que l’homme ivre est persuadé qu’il prononce en pleine liberté d’esprit ces mêmes paroles qu’il voudrait bien retirer ensuite, quand il est redevenu lui-même ; que l’homme en délire, le bavard, l’enfant et autres personnes de cette espèce sont convaincues qu’elles parlent d’après une libre décision de leur âme, tandis qu’il est certain qu’elles ne peuvent contenir l’élan de leur parole. Ainsi donc, l’expérience et la raison sont d’accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu’à cause qu’ils ont conscience de leurs actions et ne l’ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l’âme ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions va- riables du corps. Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant la passion dont il est affecté : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs pas- sions contraires ne savent trop ce qu’ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d’aucune passion, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses. Or, il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l’âme et l’appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pen- sée et l’expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considé- rons sous le point de vue de l’étendue et l’expliquons par les lois du mouvement et du repos ; mais tout cela deviendra plus clair encore par la suite de ce traité. Ce que je veux surtout qu’on remarque ici avec une atten- tion particulière, c’est que nous ne pouvons rien faire par la décision de l’âme qu’à l’aide de la mémoire. Par exemple, nous ne pouvons prononcer une parole qu’à condition de nous en souvenir. Or, il ne dépend évidem- ment pas du
libre pouvoir de l’âme de se souvenir d’une chose ou de l’ou- blier. Aussi pense-t-on que cela seulement est au pouvoir de notre âme, sa- voir, de nous taire ou de parler à volonté sur une chose que la mémoire nous rappelle. Mais, en vérité, quand nous rêvons que nous parlons, ne croyons- nous pas que nous prononçons certaines paroles en vertu d’une libre décision de l’âme ? et cependant nous ne parlons effectivement pas ; ou, si nous parlons, c’est par un mouvement spontané de notre corps. Nous rêvons aus- si quelquefois que nous tenons certaines choses cachées en vertu d’une déci- sion semblable à celle qui nous fait taire ces choses durant la veille. Enfin nous croyons en songe faire librement des actions qu’éveillés nous n’ose- rions pas accomplir ; et puisqu’il en est ainsi, je voudrais bien savoir s’il faut admettre dans l’âme deux espèces de décisions, savoir, les décisions fantastiques et les décisions libres. Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, il faut nécessairement accorder que cette décision de l’âme que nous croyons libre n’est véritablement pas distinguée de l’imagination ou de la mémoire, qu’elle n’est au fond que l’affirmation que toute idée, en tant qu’idée, enve- loppe nécessairement (voir la Propos. 49, partie 2). Par conséquent, ces décisions de l’âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts.

TEXTE 8 – ORIGINE DES PREJUGES

APPENDICE , ETHIQUE I, APPENDICE
J’ai expliqué dans ce qu’on vient de lire la nature de Dieu et ses propriétés ; j’ai montré que Dieu existe nécessairement, qu’il est unique, qu’il existe et agit par la seule nécessité de sa nature, qu’il est la cause libre de toutes choses et de quelle façon, que toutes choses sont en lui et dépendent de lui, de telle sorte qu’elles ne peuvent être ni être conçues sans lui, enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non pas en vertu d’une volonté libre ou d’un absolu bon plaisir, mais en vertu de sa nature absolue ou de son infinie puissance. En outre, partout où l’occasion s’en est présentée, j’ai eu soin d’écarter les préjugés qui pouvaient empêcher qu’on n’entendît mes dé- monstrations ; mais, comme il en reste encore un fort grand nombre qui s’opposaient alors et s’opposent encore avec une grande force à ce que les hommes puissent embrasser l’enchaînement des choses de la façon dont je l’ai expliqué, j’ai pensé qu’il ne serait pas inutile de soumettre ces préjugés à l’examen de la raison. Les préjugés dont je veux parler ici dépendent tous de cet unique point, que les hommes supposent communément que tous les êtres de la nature agissent comme eux pour une fin ; bien plus, ils tiennent pour certain que Dieu même conduit toutes choses vers une certaine fin déterminée. Dieu, disent-ils, a tout fait pour l’homme, et il a fait l’homme pour en être adoré.
En conséquence, je m’occuperai d’abord de rechercher pourquoi la plupart des hommes se complaisent dans ce préjugé, et d’où vient la propension naturelle qu’ils ont tous à s’y attacher. Je ferai voir ensuite que ce préjugé est faux, et je montrerai enfin comment il a été l’origine de tous les autres préjugés des hommes sur le Bien et le Mal, le Mérite et le Péché, la Louange et le Blâme, l’Ordre et la Confusion, la Beauté et la Laideur, et les choses de cette espèce.
Ce n’est point ici le lieu de déduire tout cela de la nature de l’âme humaine. Il me suffit pour le moment de poser ce principe dont tout le monde doit convenir, savoir que tous les hommes naissent dans l’ignorance des causes, et qu’un appétit universel dont ils ont conscience les porte à rechercher ce qui leur est utile. Une première conséquence de ce principe, c’est que les hommes croient être libres, par la raison qu’ils ont conscience de leurs volitions et de leurs désirs, et ne pensent
nullement aux causes qui les disposent à désirer et à vouloir. Il en résulte, en second lieu, que les hommes agissent toujours en vue d’une fin, savoir, leur utilité propre, objet naturel de leur désir ; et de là vient que pour toute les actions possibles ils ne demandent jamais à en connaître que les causes finales, et dès qu’ils les connaissent, ils restent en repos, n’ayant plus dans l’esprit aucun motif d’incertitude ; que s’il arrive qu’ils ne puissent acquérir cette connaissance à l’aide d’autrui, il ne leur reste plus d’autre ressource que de revenir sur eux-mêmes, et de réfléchir aux objets dont la poursuite les détermine d’ordinaire à des actions semblables ; et de cette façon il est nécessaire qu’ils jugent du caractère des autres par leur propre caractère. Or, les hommes venant à rencontrer hors d’eux et en eux-mêmes un grand nombre de moyens qui leur sont d’un grand secours pour se procurer les choses utiles, par exemple les yeux pour voir, les dents pour mâcher, les végétaux et les animaux pour se nourrir, le soleil pour s’éclairer, la mer pour nourrir les poissons, etc., ils ne considèrent plus tous les êtres de la nature que comme des moyens à leur usage ; et sa- chant bien d’ailleurs qu’ils ont rencontré, mais non préparé ces moyens, c’est pour eux une raison de croire qu’il existe un autre être qui les a disposés en leur faveur.
Du moment, en effet, qu’ils ont considéré les choses comme des moyens, ils n’ont pu croire qu’elles se fussent faites elles-mêmes, mais ils ont dû conclure qu’il y a un maître ou plusieurs maîtres de la nature, doués de liberté, comme l’homme, qui ont pris soin de toutes choses en faveur de l’hu- manité et ont tout fait pour son usage. Et c’est ainsi que n’ayant rien pu apprendre sur le caractère de ces puissances, ils en ont jugé par leur propre caractère ; d’où ils ont été amenés à croire que si les dieux règlent tout pour l’usage des hommes, c’est afin de se les attacher et d’en recevoir les plus grands honneurs ; et chacun dès lors a inventé, suivant son caractère, des moyens divers d’honorer Dieu, afin d’obtenir que Dieu l’aimât d’un amour de prédilection, et fît servir la nature entière à la satisfaction de ses aveugles désirs et de sa cupidité insatiable. Voilà donc comment ce préjugé s’est tourné en superstition et a jeté dans les âmes de profondes racines, et c’est ce qui a produit cette tendance universelle à concevoir des causes finales et à les rechercher. Mais tous ces efforts pour montrer que la nature ne fait rien en vain, c’est-à-dire rien d’inutile aux hommes, n’ont abouti qu’à un résultat, c’est de montrer que la nature et les dieux et les hommes sont privés de rai- son. Et voyez, je vous prie, où les choses en sont venues! Au milieu de ce grand nombre d’objets utiles que nous fournit la nature, les hommes ont dû rencontrer aussi un assez bon nombre de choses nuisibles, comme les tem- pêtes, les tremblements de terre, les maladies, etc. Comment les expliquer ? Ils ont pensé que c’étaient là des effets de la colère des
dieux, provoquée par les injustices des hommes ou par leur négligence à remplir les devoirs du culte. C’est en vain que l’expérience protestait chaque jour, en leur montrant, par une infinité d’exemples, que les dévots et les impies ont également en partage les bienfaits de la nature et ses rigueurs, rien n’a pu arracher de leurs âmes ce préjugé invétéré. Il leur a été en effet plus facile de mettre tout cela au rang des choses inconnues dont les hommes ignorent la fin et de rester ainsi dans leur état actuel et inné d’ignorance, que de briser tout ce tissu de croyances et de s’en composer un autre. Les hommes ont donc tenu pour certain que les pensées des dieux surpassent de beaucoup la portée de leur intelligence, et cela eût suffi pour que la vérité restât cachée au genre humain, si la science mathématique n’eût appris aux hommes un autre chemin pour découvrir la vérité ; car on sait qu’elle ne procède point par la considération des causes finales, mais qu’elle s’attache uniquement à l’es- sence et aux propriétés des figures. Ajoutez à cela qu’outre les mathématiques on peut assigner d’autres causes, dont il est inutile de faire ici l’énumération, qui ont pu déterminer les hommes à ouvrir les yeux sur ces préjugés et les conduire à la vraie connaissance des choses. Ces explications suffisent pour le premier point que j’ai promis d’éclaircir ; il s’agit maintenant de faire voir que la nature ne se Propose aucun but dans ses opérations, et que toutes les causes finales ne sont rien que de pures fictions imaginées par les hommes. Je n’aurai pas grand’peine à démontrer ces principes, car ils sont déjà solidement établis, tant par l’explication qui vient d’être donnée de l’origine du préjugé contraire, que par la proposition 16 et le corollaire de la Proposition 32, sans parler de toutes les autres démonstrations par lesquelles j’ai prouvé que toutes choses se produisent et s’enchaînent par l’éternelle nécessité et la perfection suprême de la nature. J’ajouterai pourtant quelques mots pour achever de détruire toute cette doctrine des causes finales.
Son premier défaut, c’est de considérer comme cause ce qui est effet, et réciproquement ; en second lieu, ce qui de sa nature possède ]’antériorité, elle lui assigne un rang postérieur ; enfin elle abaisse au dernier degré de l’imperfection ce qu’il y a de plus élevé et de plus parfait. En effet, pour ne rien dire des deux premiers points qui sont évidents d’eux-mêmes, il résulte des propositions 21, 22 et 23, que l’effet le plus parfait est celui qui est produit immédiatement par Dieu, et qu’un effet devient de plus en plus imparfait à mesure que sa production suppose un plus grand nombre de causes inter- médiaires. Or, si les choses que Dieu produit immédiatement étaient faites pour atteindre la fin que Dieu se Propose, il s’ensuivrait que celles que Dieu produit les dernières seraient les plus parfaites de toutes, les autres ayant été faites
en vue de celles-ci. Ajoutez que cette doctrine détruit la perfection de Dieu ; car si Dieu agit pour une fin, il désire nécessairement quelque chose dont il est privé. Et bien que les théologiens et les métaphysiciens distinguent entre une fin poursuivie par indigence et une fin d’assimilation, ils avouent cependant que Dieu a tout fait pour lui-même et non pour les choses qu’il allait créer, vu qu’il était impossible d’assigner avant la création d’autre fin à l’action de Dieu que Dieu luimême ; et de cette façon, ils sont forcés de convenir que tous les objets que Dieu s’est proposés, en disposant certains moyens pour y atteindre, Dieu en a été quelque temps privé et a désiré les posséder, conséquence nécessaire de leurs principes.
N’oublions pas de faire remarquer ici que les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire briller leur esprit dans l’explication des causes finales des choses, ont inventé, pour établir leur système, un nouveau genre d’argumentation, lequel consiste à réduire son contradicteur, non pas à l’absurde, mais à l’ignorance ; et cela fait bien voir qu’il ne leur restait plus aucun moyen de se défendre. Par exemple, supposez qu’une pierre tombe du toit d’une maison sur la tête d’un homme et lui donne la mort, ils diront que cette pierre est tombée tout exprès pour tuer cet homme. Comment, en effet, si Dieu ne l’avait fait tomber à cette fin, tant de circonstances y auraient-elles concouru (et il est vrai de dire que ces circonstances sont souvent en très- grand nombre) ? Vous répondrez peut-être que l’événement en question tient à ces deux causes ; que le vent a soufflé et qu’un homme a passé par là. Mais ils vous presseront aussitôt de questions : Pourquoi le vent a-t-il soufflé à ce moment ? pourquoi un homme a-t-il passé par là, précisément à ce même moment ? Répondrez-vous encore que le vent a soufflé parce que, la veille, la mer avait commencé de s’agiter, quoique le temps fût encore calme, et que l’homme a passé par là parce qu’il se rendait à l’invitation d’un ami, ils vous presseront encore d’autres questions : Mais pourquoi la mer était-elle agitée ? pourquoi cet homme a-t-il été invité à cette même époque ? Et ainsi ils ne cesseront de vous demander la cause de la cause, jusqu’à ce que vous recouriez à la volonté de Dieu, c’est-à-dire à l’asile de l’ignorance. De même aussi, quand nos adversaires considèrent l’économie du corps hu- main, il tombent dans un étonnement stupide, et comme ils ignorent les causes d’un art si merveilleux, ils concluent que ce ne sont point des lois mécaniques, mais une industrie divine et surnaturelle qui a formé cet ouvrage et en a disposé les parties de façon qu’elles ne se nuisent point réciproquement. C’est pourquoi quiconque cherche les véritables causes des miracles, et s’efforce de comprendre les choses naturelles en philosophe, au lieu de les admirer en homme stupide, est tenu aussitôt
pour hérétique et pour impie, et proclamé tel par les hommes que le vulgaire adore comme les interprètes de la nature et de Dieu. Ils savent bien, en effet, que l’ignorance une fois disparue ferait disparaître l’étonnement, c’est-à-dire l’unique base de tous leurs arguments, l’unique appui de leur autorité. Mais je laisse ce sujet pour arriver au troisième point que je me suis proposé d’établir.
Les hommes s’étant persuadé que tout ce qui se fait dans la nature se fait pour eux, ont dû penser que le principal en chaque chose c’est ce qui leur est le plus utile, et considérer comme des objets supérieurs à tous les autres ceux qui les affectent de la meilleure façon. Ainsi se sont formées dans leur esprit ces notions qui leur servent à expliquer la nature des choses, comme le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté, la Lai- deur, etc., et comme ils se croient libres, ils ont tiré de là ces autres notions de la Louange et du Blâme, du Péché et du Mérite ; mais je ne veux m’occuper ici, et encore très brièvement, que des premières, me réservant d’expli- quer les autres plus bas, quand j’aurai traité de la nature humaine.
Les hommes ont donc appelé tout ce qui sert à la santé et au culte de Dieu le Bien, et le Mal tout ce qui peut y nuire. Or, comme ceux qui ne comprennent pas la nature des choses n’ont jamais pour objet de leurs affirmations les choses elles-mêmes, mais seulement les images qu’ils s’en forment, et confondent les données de l’imagination et celles de l’entendement, ils croient fermement que l’ordre est dans les choses, étrangers qu’ils sont à la réalité et à leur propre nature. S’il arrive, en effet, que les objets extérieurs soient ainsi disposés que quand les sens nous les représentent nous les ima- ginions aisément, et par suite nous les puissions rappeler avec facilité, nous disons que ces objets sont bien ordonnés ; mais si le contraire arrive, nous les jugeons mal ordonnés et en état de confusion. Or, les objets que nous pouvons imaginer avec aisance nous étant les plus agréables, les hommes préfèrent l’ordre à la confusion, comme si l’ordre, considéré indépendamment de notre imagination, était quelque chose dans la nature. Ils prétendent que Dieu a tout crée avec ordre, ne voyant pas qu’ils lui supposent de l’imagination ; à moins qu’ils ne veuillent, par hasard, que Dieu, plein de sollicitude pour l’imagination des hommes, ait disposé les choses tout exprès pour qu’ils eussent moins de peine à les imaginer, et certes, avec cette manière de voir, on ne s’arrêtera pas devant cette difficulté, qu’il y a une infinité de choses qui surpassent de beaucoup notre imagination, et une foule d’autres qui la confondent par suite de son extrême faiblesse. Mais en voilà assez sur ce point.
Quant aux autres notions de même nature, elles ne sont non plus que des façons d’imaginer qui affectent diversement l’imagination, ce qui n’empêche pas les ignorants de voir là les attributs les plus importants des choses. Persuadés en effet que les choses ont été faites pour eux, ils pensent que la na- ture d’un être est bonne ou mauvaise, saine ou viciée et corrompue, suivant les affections qu’ils en reçoivent. Par exemple, si les mouvements que les nerfs reçoivent des objets qui nous sont représentés par les yeux contribuent à la santé du corps, nous disons que ces objets sont beaux ; nous les appe- lons laids dans le cas contraire. C’est ainsi que nous appelons les objets qui touchent notre sensibilité, quand c’est à l’aide des narines, odorants ou fétides ; à l’aide de la langue, doux ou amers, sapides ou insipides, etc. ; à l’aide du tact, durs ou mous, rudes ou polis, etc. Enfin on a dit que les objets qui ébranlent nos oreilles émettent des sons, du bruit, de l’harmonie, et l’harmonie a si fortement enchanté les hommes, qu’ils ont cru qu’elle faisait partie des délices de Dieu. Il s’est même rencontré des philosophes pour s’imaginer que les mouvements célestes composent une certaine harmonie. Et certes tout cela fait assez voir que chacun a jugé des choses suivant la disposition de son cerveau, ou plutôt a mis les affections de son imagination à la place des choses. C’est pourquoi il n’y a rien d’extraordinaire, pour le dire en passant, que tant de controverses aient été suscitées parmi les hommes, et qu’el- les aient abouti au scepticisme. Car bien que les corps des hommes aient entre eux beaucoup de convenance ils diffèrent par beaucoup d’endroits, de telle sorte que ce qui paraît bon à l’un semble mauvais à l’autre, ce qui est bien ordonné pour celui-ci est confus pour celui-là, ce qui est agréable à tel ou tel est désagréable à un troisième, et ainsi pour mille autres choses que je néglige de citer ici, soit parce que ce n’est pas le moment d’en traiter ex professo, soit parce que tout le monde est assez éclairé sur ce point par l’expérience. On répète sans cesse : « Autant de têtes, autant d’avis ; tout homme abonde dans son sens ; il n’y a pas moins de différence entre les cerveaux des hommes qu’entre leurs palais : » toutes ces sentences marquent assez que les hommes jugent des choses suivant la disposition de leur cerveau et exercent leur imagination plus que leur entendement. Car si les hommes entendaient vraiment les choses, ils trouveraient dans cette connaissance, sinon un grand attrait, du moins (les mathématiques en sont la preuve) des convictions unanimes.
Nous voyons donc que toutes les raisons dont se sert le vulgaire pour expliquer la nature ne sont que des modes de l’imagination, qu’elles ne marquent point la nature des choses, mais seulement la constitution de la faculté d’imaginer ; et comme ces notions fantastiques ont des noms
qui indiquent des êtres réels, indépendants de l’imagination, je nomme ces êtres non pas êtres de raison, mais êtres d’imagination ; et cela posé, il devient aisé de re- pousser tous les arguments puisés contre nous à pareille source. Plusieurs en effet ont l’habitude de raisonner de la sorte : si toutes choses s’entre- suivent par la nécessité de la nature souverainement parfaite de Dieu, d’où viennent tant d’imperfections dans l’univers ? par exemple, ces choses qui se corrompent jusqu’à l’infection, cette laideur nauséabonde de certains objets, le désordre, le mal, le péché, etc. Tout cela, dis-je, est aisé à réfuter ; car la perfection des choses doit se mesurer sur leur seule nature et leur puissance, et les choses n’en sont ni plus ni moins parfaites pour charmer les désirs des hommes ou pour leur déplaire, pour être utiles à la nature humaine ou pour lui être nuisibles. Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n’a pas crée tous les hommes de façon à ce qu’ils se gouvernent par le seul commande- ment de la raison, je n’ai pas autre chose à leur répondre sinon que la ma- tière ne lui a pas manqué pour créer toutes sortes de choses, depuis le degré le plus élevé de la perfection, jusqu’au plus inférieur ; ou, pour parler plus proprement, que les lois de sa nature ont été assez vastes pour suffire à la production de tout ce qu’un entendement infini peut concevoir, ainsi que je l’ai démontré dans la proposition 16.
Tels sont les préjugés que j’avais dessein de signaler ici. S’il en reste encore quelques-uns de même sorte, un peu d’attention suffira à qui que ce soit pour les redresser.

TEXTE 9 – LA SUPERSTITION NAIT DE LA CRAINTE TRAITE THEOLOGICO-POLITIQUE PRÉFACE

Si les hommes étaient capables de gouverner toute la conduite de leur vie par un dessein réglé, si la fortune leur était toujours favorable, leur âme serait libre de toute superstition. Mais comme ils sont souvent placés dans un si fâcheux état qu’ils ne peuvent prendre aucune résolution raisonnable, comme ils flottent presque toujours misérablement entre l’espérance et la crainte, pour des biens incertains qu’ils ne savent pas désirer avec mesure, leur esprit s’ouvre alors à la plus extrême crédulité ; il chancelle dans l’incertitude ; la moindre impulsion le jette en mille sens divers, et les agitations de l’espérance et de la crainte ajoutent encore à son inconstance. Du reste, observez-le en d’autres rencontres, vous le trouverez confiant dans l’avenir, plein de jactance et d’orgueil. Ce sont là des faits que personne n’ignore, je suppose, bien que la plupart des hommes, à mon avis, vivent dans l’ignorance d’eux-mêmes ; personne, je le répète, n’a pu voir les hommes sans remarquer que lorsqu’ils sont dans la prospérité, presque tous se targuent, si ignorants qu’ils puissent être, d’une telle sagesse qu’ils tiendraient à injure de recevoir un conseil. Le jour de l’adversité vient-il les surprendre, ils ne savent plus quel parti choisir : on les voit mendier du premier venu un conseil, et si inepte, si absurde, si frivole qu’on l’imagine, ils le suivent aveuglément. Mais bientôt, sur la moindre apparence, ils recommencent à espérer un meilleur avenir ou à craindre les plus grands malheurs. Qu’il leur arrive en effet, tandis qu’ils sont en proie à la crainte, quelque chose qui leur rappelle un bien ou un mal passés, ils en augurent aussitôt que l’avenir leur sera propice ou funeste; et cent fois trompés par l’événement, ils n’en croient pas moins pour cela aux bons et aux mauvais présages. Sont-ils témoins de quelque phénomène extraordinaire et qui les frappe d’admiration, à leurs yeux c’est un prodige qui annonce le courroux des dieux, de l’Être suprême ; et ne pas fléchir sa colère par des prières et des sacrifices, c’est une impiété pour ces hommes que la superstition conduit et qui ne connaissent pas la religion. Ils veulent que la nature entière soit complice de leur délire, et, féconds en fictions ridicules, ils l’interprètent de mille façons merveilleuses. On voit par là que les hommes les plus attachés à toute espèce de superstition, ce sont ceux qui désirent sans mesure des biens incertains ; aussitôt qu’un danger les menace, ne pouvant se
secourir eux-mêmes, ils implorent le secours divin par des prières et des larmes ; la raison (qui ne peut en effet leur tracer une route sûre vers les vains objets de leurs désirs), ils l’appellent aveugle, la sagesse humaine, chose inutile ; mais les délires de l’imagination, les songes et toutes sortes d’inepties et de puérilités sont à leurs yeux les réponses que Dieu fait à nos vœux. Dieu déteste les sages. Ce n’est point dans nos âmes qu’il a gravé ses décrets, c’est dans les fibres des animaux. Les idiots, les fous, les oiseaux, voilà les êtres qu’il anime de son souffle et qui nous révèlent l’avenir. Tel est l’excès de délire où la crainte jette les hommes. La véritable cause de la superstition, ce qui la conserve et l’entretient, c’est donc la crainte. Que si l’on n’est pas satisfait des preuves que j’en ai données, et qu’on veuille des exemples particuliers, je citerai Alexandre, qui ne devint superstitieux et n’appela auprès de lui des devins que lorsqu’il conçut des craintes sur sa fortune aux portes de Suse (voyez Quinte-Curce, liv. V. ch. 4). Une fois Darius vaincu, il cessa de consulter les devins, jusqu’au moment où la défection des Bactriens, les Scythes qui le pressaient et sa blessure qui le retenait au lit, vinrent de nouveau jeter dans son âme la terreur. « Alors, a dit Quinte-Curce (liv. VII, chap. 7), il se replongea dans les superstitions, ces vains jouets de l’esprit des hommes ; et plein d’une foi crédule pour Aristandre, il lui donna l’ordre de faire des sacrifices pour y découvrir quel serait le succès de ses affaires. » Je pourrais citer une infinité d’autres exemples qui prouvent de la façon la plus claire que la superstition n’entre dans le cœur des hommes qu’avec la crainte, et que tous ces objets d’une vaine adoration ne sont que des fantômes, ouvrage d’une âme timide que la tristesse pousse au délire, enfin que les devins n’ont obtenu de crédit que durant les grandes calamités des empires et qu’alors surtout ils ont été redoutables aux rois. Mais tous ces exemples étant parfaitement connus, je ne crois pas nécessaire d’insister davantage. De l’explication que je viens de donner de la cause de la superstition, il résulte que tous les hommes y sont naturellement sujets (quoi qu’en disent ceux qui n’y voient qu’une marque de l’idée confuse qu’ont tous les hommes de la Divinité). Il en résulte aussi qu’elle doit être extrêmement variable et inconstante, comme tous les caprices de l’âme humaine et tous ses mouvements impétueux, enfin qu’il n’y a que l’espérance, la haine, la colère et la fraude qui la puissent faire subsister, puisqu’elle ne vient pas de la raison, mais des passions et des passions les plus fortes. Ainsi donc, autant il est facile aux hommes de se laisser prendre à toutes sortes de superstitions, autant il leur est difficile de persister dans une seule ; ajoutez que le vulgaire, étant toujours également misérable, ne peut jamais rester en repos ; il court toujours aux choses nouvelles et qui ne l’ont point encore trompé ; et c’est cette inconstance qui a été cause de tant de tumultes et de guerres. Car ainsi que, nous l’avons déjà fait
voir, et suivant l’excellente remarque de Quinte Curce (liv. VI, ch. 18); « Il n’y a pas de moyen plus efficace que la superstition pour gouverner la multitude. » Et voilà ce qui porte si aisément le peuple, sous une apparence de religion, tantôt à adorer ses rois comme des dieux, tantôt à les détester comme le fléau du genre humain. Pour obvier à ce mal, on a pris grand soin d’entourer la religion, vraie ou fausse, d’un grand appareil et d’un culte pompeux, pour lui donner une constante gravité et imprimer à tous un profond respect.

TEXTE 10 – REALITE ET PERFECTION ETHIQUE IV PRÉFACE

Ce que j’appelle esclavage, c’est l’impuissance de l’homme à gouverner et à contenir ses passions. L’homme en effet, quand il est soumis à ses passions, ne se possède plus ; livré à la fortune, il en est dominé à ce point que tout en voyant le mieux il est souvent forcé de faire le pire. J’ai dessein d’exposer dans cette quatrième partie la cause de cet esclavage, et de dire aussi ce qu’il y a de bon et ce qu’il y a de mauvais dans les passions. Mais avant d’entrer en matière, il convient de dire quelques mots sur la perfection et l’imperfection, ainsi que sur le bien et le mal.
Celui qui après avoir résolu de faire un certain ouvrage est parvenu à l’accomplir, à le parfaire, dira que son ouvrage est parfait, et quiconque connaît ou croit connaître l’intention de l’auteur et l’objet qu’il se proposait dira exactement comme lui. Par exemple, si une personne vient à voir quelque construction (et je la suppose inachevée) et qu’elle sache que l’intention de l’architecte a été de bâtir une maison, elle dira que cette maison est impar- faite ; elle l’appellera parfaite, au contraire, aussitôt qu’elle reconnaîtra que l’ouvrage a été conduit jusqu’au point où il remplit la destination qu’on lui voulait donner. Admettez maintenant que cette personne ait devant les yeux un ouvrage tel qu’elle n’en a jamais vu de semblable et qu’elle ne connaisse pas l’intention de l’ouvrier ; elle ne pourra dire si cet ouvrage est achevé ou inachevé, parfait ou imparfait. Voilà quelle a été, à ce qu’il semble, la pre- mière signification de ces mots. Mais quand les hommes ont commencé à se former des idées universelles, à concevoir des types divers de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à mettre certains types au-dessus des autres, il est arrivé que chacun a donné à un ouvrage le nom de parfait, quand il lui a paru conforme à l’idée universelle qu’il s’était formée, et celui d’imparfait, au contraire, quand il ne lui a pas paru complètement conforme à l’exemplaire qu’il avait conçu ; et cela, bien que cet ouvrage fût aux yeux de l’auteur par- faitement accompli. Telle est, à n’en pas douter, la raison qui explique pour- quoi l’on donne communément le nom de parfaites ou d’imparfaites aux choses de la nature, lesquelles ne sont pourtant pas l’ouvrage de la main des hommes. Car les hommes ont coutume de se former des idées universelles tant des choses de la nature que de celles de l’art, et ces idées deviennent pour eux comme les modèles des choses. Or, comme ils sont persuadés d’ail- leurs que la nature ne fait rien que pour une certaine fin, ils s’imaginent qu’elle contemple ces
modèles et les imite dans ses ouvrages. C’est pour- quoi, quand ils voient un être se former dans la nature, qui ne cadre pas avec l’exemplaire idéal qu’ils ont conçu d’un être semblable, ils croient que la nature a été en défaut, qu’elle a manqué son ouvrage, qu’elle l’a laissé imparfait. Nous voyons donc que l’habitude où sont les hommes de donner aux choses le nom de parfaites ou d’imparfaites est fondée sur un préjugé plutôt que sur une vraie connaissance de la nature. Nous avons montré, en effet, dans l’appendice de la première partie, que la nature n’agit jamais pour une fin. Cet être éternel et infini que nous nommons Dieu ou nature agit comme il existe, avec une égale nécessité. La nécessité qui le fait être est la même qui le fait agir (Propos. 16, part. 1). La raison donc ou la cause par laquelle il agit, et par laquelle il existe, est donc une seule et même raison, une seule et même cause. Or, comme il n’existe pas à cause d’une certaine fin, ce n’est pas non plus pour une fin qu’il agit. Il est lui-même le principe de l’action comme il est celui de l’existence, et n’a rien à voir avec aucune fin. Cette espèce de cause, qu’on appelle finale, n’est rien autre chose que l’appé- tit humain, en tant qu’on le considère comme le principe ou la cause principale d’une certaine chose. Par exemple, quand nous disons que la cause fi- nale d’une maison c’est de se loger, nous n’entendons rien de plus par là sinon que l’homme, s’étant représenté les avantages de la vie domestique, a eu le désir de bâtir une maison. Ainsi donc cette cause finale n’est rien de plus que le désir particulier qu’on vient de dire, lequel est vraiment la cause efficiente de la maison ; et cette cause est pour les hommes la cause pre- mière, parce qu’ils sont dans une ignorance commune des causes de leurs appétits. Ils ont bien conscience, en effet, comme je l’ai souvent répété, de leurs actions et de leurs désirs, mais ils ne connaissent pas les causes qui les déterminent à désirer telle ou telle chose.
Quant à cette pensée du vulgaire, que la nature est quelquefois en défaut, qu’elle manque son ouvrage et produit des choses imparfaites, je la mets au nombre de ces chimères dont j’ai traité dans l’appendice de la première partie. Ainsi donc la perfection et l’imperfection ne sont véritablement que des façons de penser, des notions que nous sommes accoutumés à nous faire en comparant les uns aux autres les individus d’une même espèce ou d’un même genre, et c’est pour cela que j’ai dit plus haut (Déf. 6, part. 2) que réali- tés et perfection étaient pour moi la même chose. Nous sommes habitués en effet à rapporter tous les individus de la nature à un seul genre, auquel on donne le nom de généralissime, savoir, la notion de l’être qui embrasse d’une manière absolue tous les individus de la nature. Quand donc nous rapportons les individus de la nature à ce genre unique, et qu’en les compa- rant les
uns aux autres nous reconnaissons que ceux-ci ont plus d’entité ou de réalité que ceux-là, nous disons qu’ils ont plus de perfection ; et quand nous attribuons à certains individus quelque chose qui implique une négation, comme une limite, un terme, une certaine impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, par cette seule raison qu’ils n’affectent pas notre âme de la même manière que ceux que nous nommons parfaits ; et ce n’est point à dire pour cela qu’il leur manque quelque chose qui soit compris dans leur nature, ou que la nature ait manqué son ouvrage. Rien en effet ne convient à la nature d’une chose que ce qui résulte nécessairement de la nature de sa cause efficiente, et tout ce qui résulte nécessairement de la nature d’une cause efficiente se produit nécessairement.
Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses. Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. La musique, par exemple, est bonne pour un mélancolique qui se lamente sur ses maux ; pour un sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise. Mais, bien qu’il en soit ainsi, ces mots de bien et de mal, nous devons les conserver. Désirant en effet nous former de l’homme une idée qui soit comme un modèle que nous puissions contempler, nous conserverons à ces mots le sens que nous venons de dire. J’entendrai donc par bien, dans la suite de ce traité, tout ce qui est pour nous un moyen certain d’approcher de plus en plus du modèle que nous nous formons de la nature humaine ; par mal, au contraire, ce qui nous empêche de l’atteindre. Et nous dirons que les hommes sont plus ou moins parfaits, plus ou moins imparfaits suivant qu’ils se rapprochent ou s’éloignent plus ou moins de ce même modèle. Il est important de remarquer ici que quand je dis qu’une chose passe d’une moindre perfection à une perfection plus grande, ou réciproquement, je n’entends pas qu’elle passe d’une certaine essence, d’une certaine forme, à une autre (supposez, en effet, qu’un cheval devienne un homme ou un insecte : dans les deux cas, il est également détruit) ; j’entends par là que nous concevons la puissance d’agir de cette chose, en tant qu’elle est comprise dans sa na- ture, comme augmentée ou diminuée. Ainsi donc, en général, j’entendrai par perfection d’une chose sa réalité ; en d’autres termes, son essence en tant que cette chose existe et agit d’une manière déterminée. Car on ne peut pas dire d’une chose qu’elle soit plus parfaite qu’une autre parce qu’elle persévère pendant plus longtemps dans l’existence. La durée des choses, en effet, ne peut se déterminer d’après leur essence ; l’essence des choses n’enveloppe aucune durée fixe et déterminée ; mais chaque
chose, qu’elle soit plus par- faite ou qu’elle le soit moins, tend à persévérer dans l’être avec la même force par laquelle elle a commencé d’exister ; de façon que sous ce point de vue toutes choses sont égales.

TEXTE 11 – AFFECTIONS ET AFFECTS ETHIQUE II PROP 17

Corollaire, démonstration et scolie
Corollaire : L’âme pourra apercevoir comme présents les corps extérieurs, quoiqu’ils n’existent pas ou ne soient pas présents, quand une fois le corps humain en aura été affecté.
Démonstration : Pendant que les corps extérieurs agissent sur les parties fluides du corps humain, de telle façon que celles-ci viennent à frapper sou- vent les parties les plus molles, il arrive qu’elles en changent les surfaces (par le Post. 5) ; d’où il résulte qu’elles-mêmes se réfléchissent dans une di- rection nouvelle, et que si plus tard, par leur mouvement alors spontané, elles frappent de nouveau les mêmes surfaces, elles se réfléchiront de la même manière que lorsqu’elles étaient poussées par les corps extérieurs. En conséquence, elles affecteront le corps humain de la même manière qu’au- paravant, tant qu’elles continueront à se mouvoir de ces mêmes mouvements de réflexion ; et partant, l’âme humaine (par la Propos. 12, partie 2) formera de nouveau des pensées, c’est-à-dire (par la Propos. 17, partie 2) apercevra de nouveau les corps extérieurs comme présents, et cela autant de fois que les parties fluides du corps humain viendront par un mouvement spontané frapper les mêmes surfaces. Ainsi donc, quoique les corps extérieurs par qui le corps humain a été affecté une fois n’existent pas, l’âme humaine les apercevra comme présents autant de fois que se répétera cette action du corps humain que nous venons de décrire. C. Q. F. D.
Scholie : Nous venons de voir comment il se peut faire que nous aperce- vions comme présentes, ainsi qu’il arrive souvent, des choses qui n’existent pas. Peut-être y a-t-il d’autres causes de ce phénomène ; mais il me suffit ici d’en avoir indiqué une par laquelle j’explique la chose aussi bien que je le ferais par la cause véritable. Je ne crois pas, du reste, m’éloigner de beau- coup de cette vraie explication, puisque tous mes postulats ne contiennent guère que des faits établis par l’expérience. Or, il ne peut plus nous être permis de mettre l’expérience en doute, du moment que nous avons montré que le corps humain existe tel que nous le sentons (voir le Corollaire de la Propos. 13, partie 2). Un autre point que nous devons maintenant compren- dre clairement (par le Corollaire précéd. et par le Corollaire 2 de la Propos 16, partie 2), c’est la différence qui existe entre l’idée de Pierre, par exemple, en tant qu’elle
constitue l’essence de l’âme de Pierre, et cette idée en tant qu’elle est dans l’âme d’un autre homme, par exemple, de Paul. Celle-là en effet exprime directement l’essence du corps de Pierre lui-même, et n’enveloppe l’existence que pendant la durée de l’existence de Pierre ; mais celle-ci marque bien plutôt la constitution du corps de Paul que la nature de Pierre ; et c’est pourquoi, tant que durera cette constitution corporelle de Paul, l’âme de Paul apercevra Pierre comme lui étant présent, quoique Pierre n’existe pas. Or ces affections du corps humain, dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents, nous les appellerons, pour nous servir des mots d’usage, images des choses, bien que la figure des cho- ses n’y soit pas contenue. Et lorsque l’âme aperçoit les corps de cette façon, nous dirons qu’elle imagine. Maintenant, pour indiquer ici par avance en quoi consiste l’erreur, je prie qu’on prenne garde que les imaginations de l’âme considérées en elles-mêmes ne contiennent rien d’erroné ; en d’autres termes, que l’âme n’est point dans l’erreur en tant qu’elle imagine, mais bien en tant qu’elle est privée d’une idée excluant l’existence des choses qu’elle imagine comme présentes. Car si l’âme, tandis qu’elle imagine comme pré- sentes des choses qui n’ont point de réalité, savait que ces choses n’existent réellement pas, elle attribuerait cette puissance imaginative non point à l’imperfection, mais à la perfection de sa nature, surtout si cette faculté d’imaginer dépendait de sa seule nature, je veux dire (par la Déf. 7, partie 2) si cette faculté était libre.

TEXTE 12 – PERSÉVÉRANCE DANS L’ETRE ETHIQUE III

PROPOSITION VI A XXVII
Toute chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être.
Démonstration : En effet, les choses particulières sont des modes qui expri- ment les attributs de Dieu d’une certaine façon déterminée (par le Corollaire de la Propos. 25, partie 1), c’est-à-dire (par la Propos. 34, partie 1) des choses qui expriment d’une certaine façon déterminée la puissance divine par qui Dieu est et agit. De plus, aucune chose n’a en soi rien qui la puisse détruire, rien qui supprime son existence (par la Propos. 4, partie 3) ; au contraire, elle est opposée à tout ce qui peut détruire son existence (par la Propos. précéd.), et par conséquent, elle s’efforce, autant qu’il est en elle, de persévérer dans son être. C. Q. F. D.

PROPOSITION VII
L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose.
Démonstration : L’essence d’un être quelconque étant donnée, il en résulte nécessairement certaines choses (par la Propos. 36, partie 1) ; et tout être ne peut rien de plus que ce qui suit nécessairement de sa nature déterminée (par la Propos. 29, partie 1). Par conséquent, la puissance d’une chose quel- conque, ou l’effort par lequel elle agit ou tend à agir, seule ou avec d’autres choses, en d’autres termes (par la Propos. 6, partie 3), la puissance d’une chose, ou l’effort par lequel elle tend à persévérer dans son être, n’est rien de plus que l’essence donnée ou actuelle de cette chose. C. Q. F. D.

PROPOSITION VIII
L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini.
Démonstration : Si, en effet, il enveloppait un temps limité, qui déterminât la durée de la chose, il s’ensuivrait de cette puissance même
par laquelle la chose existe, qu’après un certain temps elle ne pourrait plus exister et de- vrait être détruite. Or, cela est absurde (par la Propos. 4, partie 3) ; donc l’ef- fort par lequel une chose existe n’enveloppe aucun temps déterminé ; mais, au contraire, puisque cette chose (en vertu de cette même Propos.), si elle n’est détruite par aucune cause extérieure, devra, par cette même puissance qui la fait être, toujours continuer d’être, il s’ensuit que l’effort dont nous parlons enveloppe un temps indéfini. C. Q. F. D.

PROPOSITION IX
L’âme, soit en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, soit en tant qu’elle en a de confuses, s’efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a conscience de cet effort.
Démonstration : L’essence de l’âme est constituée par des idées adéquates et inadéquates (comme nous l’avons montré dans la Propos. 3, partie 3), et conséquemment (par la Propos. 7, partie 3) elle tend à persévérer dans son être en tant qu’elle contient celles-ci aussi bien qu’en tant qu’elle contient celles-là ; et elle y tend pour une durée indéfinie (par la Propos. 8, partie 3). Or, l’âme (par la Propos. 23, partie 2) ayant, par les idées des affections du corps, conscience d’elle-même, il s’ensuit que l’âme (par la Propos. 7, par- tie 3) a conscience de son effort. C. Q. F. D.
Scholie : Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l’âme, s’appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l’âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L’appétit n’est donc que l’essence même de l’homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l’homme est déterminé à les produire. De plus, entre l’appétit et le désir il n’y a aucune différence, si ce n’est que le désir se rapporte la plupart du temps à l’homme, en tant qu’il a conscience de son appétit ; et c’est pourquoi on le peut définir de la sorte : Le désir, c’est l’appétit avec conscience de lui-même. Il résulte de tout cela que ce qui fonde l’effort, le vouloir, l’appétit, le désir, ce n’est pas qu’on ait jugé qu’une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu’une chose est bonne par cela même qu’on y tend par l’effort, le vouloir, l’appétit le désir.

PROPOSITION X
Une idée qui exclut l’existence de notre corps ne se peut rencontrer dans notre âme ; elle lui est contraire.
Démonstration : Tout ce qui peut détruire notre corps ne se peut rencontrer en lui (par la Propos. 5, partie 3) ; par conséquent l’idée d’une telle chose ne se peut non plus rencontrer en Dieu, en tant qu’il a l’idée de notre corps (par le Corollaire de la Propos. 9, partie 2), ou en d’autres termes (par les Pro- pos. 11 et 13, partie 2), l’idée de cette chose ne se peut rencontrer dans notre âme ; au contraire, puisque (par les Propos. 11 et 13, partie 2) ce qu’il y a de fondamental et de constitutif dans l’essence de l’âme, c’est l’idée du corps pris comme existant en acte, il s’ensuit que l’affirmation de l’existence du corps est ce qu’il y a dans l’âme de fondamental et de principal (par la Pro- pos. 7, partie 3), et par conséquent, une idée qui contient la négation de l’existence de notre corps est contraire à notre âme. C. Q. F. D.

PROPOSITION XI
Si quelque chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance d’agir de notre corps, l’idée de cette chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance de penser de notre âme.
Démonstration : Cette proposition résulte évidemment de la Propos. 7, par- tie 2, et aussi de la Propos. 14, même partie.
Scholie : Nous voyons que l’âme peut souffrir un grand nombre de chan- gements, et passer tour à tour d’une certaine Perfection à une perfection plus grande ou plus petite ; et ce sont ces diverses passions qui nous expliquent ce que c’est que joie et que tristesse. J’entendrai donc par joie, dans toute la suite de ce traité, une passion par laquelle l’âme passe à une perfection plus grande ; par tristesse, au contraire, une passion par laquelle l’âme passe à une moindre perfection. En outre, l’affection de la joie, quand on la rapporte à la fois au corps et à l’âme, je la nomme chatouillement ou hilarité ; et l’affection de la tris- tesse, douleur ou mélancolie. Mais il faut remarquer que le chatouillement et la douleur se rapportent à l’homme en tant qu’une de ses parties est affectée plus vivement que les autres ; lorsque au contraire toutes les parties sont également affectées, c’est l’hilarité et la mélancolie. Quant à la nature du désir, je l’ai expliquée dans le Scholie de la Propos. 9, partie 3 ; et j’avertis qu’après ces trois passions, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucune autre passion primitive ; et je me réserve de prouver par la suite que toutes les passions naissent de ces trois passions élémentaires. Mais, avant d’aller plus loin, je dois expliquer ici avec plus de clarté la Propos. l0, par- tie 3, afin qu’on comprenne plus aisément comment une idée est contraire à une autre idée.
Dans le Scholie de la Propos. 17, partie 2, on a montré que l’idée qui consti- tue l’essence de l’âme enveloppe l’existence du corps, tant que le corps existe. De plus, des principes établis dans le corollaire de la Propos. 8, par- tie 2, et dans le Scholie de cette Propos., il résulte que l’existence présente de notre âme, dépend de ce seul point, savoir, que l’âme enveloppe l’existence actuelle du corps. Enfin, nous avons également montré que cette puissance de l’âme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend en- core de ce seul point (voyez les Propos. 17 et 18, partie 2, avec le Scholie) que l’âme enveloppe l’existence actuelle du corps. Or, il suit de tout cela que l’existence présente de l’âme et sa puissance d’imaginer sont détruites aussitôt que l’âme cesse d’affirmer l’existence présente du corps. Or, la cause qui fait que l’âme cesse d’affirmer l’existence présente du corps, ce ne peut être l’âme elle-même (par la Propos. 4, partie 3), et ce ne peut être non plus la cessation de l’existence du corps. Car (par la Propos. 6. partie 2) la cause qui fait que l’âme affirme l’existence du corps, ce n’est pas que le corps com- mence actuellement d’exister ; et conséquemment, par la même raison, l’âme ne cessera pas d’affirmer l’existence du corps, par cela seul que le corps ces- sera d’exister actuellement ; la véritable cause (par la Propos. 8, partie 2), c’est une idée qui exclut l’existence de notre corps, et par suite de notre âme, idée qui, en conséquence, est contraire à celle qui constitue l’essence de notre âme.

PROPOSITION XII
L’âme s’efforce, autant qu’il est en elle, d’imaginer les choses qui augmentent ou favorisent ; la puissance d’agir du corps.
Démonstration : Tant que le corps humain est affecté d’une modification qui enveloppe la nature de quelque corps étranger, l’âme humaine aperçoit ce corps étranger comme présent (par la Propos. 17, part. 2) ; et en consé- quence, tant que l’âme humaine aperçoit quelque corps étranger comme présent, ou en d’autres termes (par le Schol. de la même Propos.), tant
Spinoza, L’Ethique 92
qu’elle l’imagine, le corps humain est affecté d’une modification qui exprime la nature de ce corps étranger. Or, il suit de là que, tant que l’âme imagine des choses qui augmentent ou favorisent la puissance d’agir de notre corps, notre corps est affecté de modifications qui augmentent ou favorisent sa puissance d’agir (voyez le Post. 1, partie 3) ; et par conséquent (en vertu de la Propos. 11, partie 3), la puissance de penser de l’âme est augmentée ou favorisée ; et partant (en vertu de la
Propos. 6 ou Propos. 9, partie 3), l’âme s’efforce, autant qu’il est en elle, d’imaginer ces sortes de choses. C. Q. F. D.

PROPOSITION XIII
Quand l’âme imagine des choses qui diminuent la puissance d’agir du corps, elle s’efforce, autant qu’il est en elle, de rappeler d’autres choses qui excluent l’existence des premières.
Démonstration : Tant que l’âme imagine des choses qui diminuent ou em- pêchent la puissance d’agir du corps, la puissance de l’âme et du corps est diminuée ou empêchée (comme nous l’avons démontré dans la précéd. Pro- pos.), et toutefois, l’âme continue d’imaginer ces choses jusqu’à ce qu’elle en imagine d’autres qui excluent l’existence des premières (par la Propos. 17, partie 2) ; en d’autres termes (comme nous l’avons montré tout à l’heure), la puissance de l’âme et du corps sera diminuée ou empêchée jusqu’à ce que l’âme imagine ces choses nouvelles dont on a parlé ; et par conséquent elle devra (par la Propos. 9, partie 3) s’efforcer, autant qu’il est en elle, de les imaginer ou de les rappeler. C. Q. F. D.
Corollaire : Il suit de là que l’âme répugne à imaginer les choses qui diminuent ou empêchent sa puissance et celle du corps.
Scholie : Nous concevons aussi très-clairement par ce qui précède en quoi consistent l’amour et la haine. L’amour n’est autre chose que la joie, accompagnée de l’idée d’une cause extérieure ; et la haine n’est autre chose que la tris- tesse, accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. Nous voyons également que celui qui aime s’efforce nécessairement de se rendre présente et de conserver la chose qu’il aime ; et au contraire, celui qui hait s’efforce d’écarter et de détruire la chose qu’il hait. Mais tout cela sera plus amplement développé dans la suite.

PROPOSITION XIV
Spinoza, L’Ethique 93
Si l’âme a été une fois affectée tout ensemble de deux passions, aussitôt que dans la suite elle sera affectée de l’une d’elles, elle sera aussi affectée de l’autre.
Démonstration : Si le corps humain a été une fois modifié par deux autres corps, dès que l’âme viendra par la suite à imaginer l’un d’entre eux, aussitôt elle se souviendra de l’autre (par la Propos. 18, partie 2).
Or, les représenta- tions de l’âme marquent plutôt les affections de notre corps que la nature des corps étrangers (par le Corollaire 2 de la Propos. 16, partie 2). Si donc le corps et par suite l’âme (voyez la Déf. 3, partie 3) a été une fois affectée de deux passions tout ensemble, dès qu’elle sera par la suite affectée de l’une d’elles, elle le sera également de l’autre. C. Q. F. D.
PROPOSITION XV
Une chose quelconque peut causer dans l’âme, par accident, la joie, la tristesse ou le désir.
Démonstration : Supposons que l’âme soit affectée à la fois de deux pas- sions, l’une qui n’augmente ni ne diminue sa puissance d’agir, l’autre qui l’augmente ou bien qui la diminue (voyez le Post. 1, partie 3). Il suit évidemment de la précédente proposition qu’aussitôt que l’âme viendra dans la suite à être affectée de la première de ces deux passions par la cause réelle qui la produit, passion qui (par hypothèse) n’augmente ni ne diminue sa puis- sance d’agir, elle sera en même temps affectée de la seconde, laquelle aug- mente ou bien diminue sa puissance d’agir ; en d’autres termes (par le Schol. de la Propos. 11, partie 3), elle sera affectée de tristesse ou de joie ; de façon que cette cause dont nous parlons produira dans l’âme, non par soi, mais par accident, la joie ou la tristesse. On démontrerait de la même façon qu’elle pourrait produire aussi par accident le désir. C. Q. F. D.
Corollaire : Par cela seul qu’au moment où notre âme était affectée de joie ou de tristesse nous avons vu un certain objet, qui n’est point du reste la cause efficiente de ces passions, nous pouvons aimer cet objet ou le prendre en haine.
Démonstration : Cela suffit en effet (par la Propos. 14, partie 3) pour que notre âme, venant ensuite à imaginer cet objet, soit affectée de joie ou de tristesse, en d’autres termes (par le Schol. de la Propos. 11, partie 3), pour que la puissance de l’âme et du corps soit augmenter ou diminuée, etc., et conséquemment (par la Propos. 12, partie 3) pour que l’âme désire imaginer ce même objet, ou (par le Corollaire de la Propos. 13, partie 3) répugne à le faire, c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 13, partie 3) aime ou haïsse cet objet. C. Q. F. D.
Scholie : Nous comprenons par ce qui précède comment il peut arriver que nous aimions ou que nous haïssions certains objets sans aucune cause qui nous soit connue, mais seulement par l’effet de la sympathie, comme on dit, ou de l’antipathie. A ce même ordre de faits il faut
rapporter la joie ou la tristesse dont nous sommes affectés à l’occasion de certains objets, parce qu’ils ont quelque ressemblance avec ceux qui d’habitude nous affectent de ces mêmes passions, comme je le montrerai dans la proposition qui va sui- vre. Quelques auteurs, je le sais, ceux-là mêmes qui ont introduit les pre- miers ces noms de sympathie et d’antipathie, ont voulu représenter par là certaines qualités occultes des choses ; quant à moi, je crois qu’il est permis d’entendre par ces mots des qualités connues et qui sont même très manifestes.

PROPOSITION XVI
Par cela seul que nous imaginons qu’une certaine chose est semblable par quelque endroit à un objet qui d’ordinaire nous affecte de joie ou de tristesse, bien que le point de ressemblance ne soit pas la cause efficiente de ces passions, nous aimons pourtant cette chose ou nous la haïssons.
Démonstration : Ce qu’il y a de semblable entre la chose et l’objet dont il s’agit, l’âme l’a aperçu dans cet objet même (par hypothèse) sous l’impression de la joie ou de la tristesse ; et en conséquence (par la Propos. 14, partie 3), quand l’âme imaginera cela dans un autre objet, elle sera aussitôt affectée, soit de joie, soit de tristesse, et c’est ainsi que la chose en question deviendra par accident (en vertu de la Propos. 15, partie 3), cause efficiente de joie ou de tristesse ; par conséquent (en vertu du précédent Corollaire), nous aime- rons ou nous haïrons cette chose, bien que ce par où elle est semblable à l’objet qui nous a affecté ne soit pas cause efficiente de cette affection. C. Q. F. D.
PROPOSITION XVII
Quand une chose nous affecte habituellement d’une impression de tristesse, si nous venons à imaginer qu’elle a quelque ressemblance avec un objet qui nous affecte habituellement d’une impression de joie de même force, nous aurons de la haine pour cette chose et en même temps de l’amour.
Démonstration : Cette chose est en effet par elle-même une cause de tristesse (d’après l’hypothèse), et (en vertu du Schol. de la Propos. 13, partie 3) en tant que nous l’imaginons sous l’impression de la tristesse, nous la prenons en haine ; or, en tant que nous l’imaginons en outre comme semblable à un objet qui nous affecte habituellement d’une grande impression de joie, nous l’aimons avec une ardeur proportionnée au sentiment qu’elle nous cause ; conséquemment (en vertu de la
Propos. précédente) nous aurons pour elle de la haine et en même temps de l’amour. C. Q. F. D.
Scholie : Cet état de l’âme, né de deux passions contraires, c’est ce qu’on nomme fluctuation ; elle est à la passion ce que le doute est à l’imagination (voyez le Schol. de la Propos. 11, partie 2), et de la fluctuation au doute il n’y a de dif- férence que du plus au moins. Mais il faut remarquer ici que dans la propo- sition précédente j’ai déduit ces fluctuations de deux causes, l’une qui opère par elle-même, et l’autre par accident ; or, si j’ai procédé de la sorte, c’est seulement pour faciliter ma déduction ; ce n’est point du tout que je veuille nier que ces fluctuations n’aient pour la plupart leur origine dans un objet qui est à la fois cause efficiente de deux affections contraires. Le corps hu- main, en effet (par le Post. 1, partie 2), se compose de plusieurs individus de nature diverse, et conséquemment (par l’Axiome 1, posé après le Lem. 3, qu’on peut voir après la Propos. 13, partie 2) peut être affecté par un seul et même corps étranger de plusieurs façons différentes ; et d’un autre côté, comme une seule et même chose peut être affectée d’un grand nombre de façons, elle pourra donc affecter d’un grand nombre de façons différentes une seule et même partie du corps. Par où il est aisé de concevoir qu’un seul et même objet puisse être la cause d’un grand nombre d’affections contrai- res.

PROPOSITION XVIII
L’homme peut être affecté d’une impression de joie et de tristesse par l’image d’une chose passée ou future, comme par celle d’une chose présente.
Démonstration : Tant que l’homme est affecté par l’image d’une certaine chose, il la voit comme présente, alors même qu’elle n’existerait pas (par la Propos. 17, partie 2 avec son Corollaire), et il ne l’imagine comme passée ou comme future qu’en tant que son image est jointe à celle d’un temps écoulé ou à venir (voyez le Schol. de la Propos. 44, partie 2). Ainsi donc, l’image d’une chose, prise en soi, est toujours la même, qu’elle se rapporte au passé et à l’avenir, ou bien au présent ; en d’autres termes (par le Corollaire 2 de la Propos.16, partie2), l’état ou l’affection du corps sont les mêmes, que l’image se rapporte au passé et à l’avenir ou bien au présent ; et par consé- quent la passion de la joie et de la tristesse est la même, que l’image se rapporte au passé et à l’avenir, ou bien au présent. C. Q. F. D.
Scholie I : J’appelle ici une chose, passée ou future, en tant que nous en avons été affectés ou que nous le serons. Par exemple, en tant que
nous avons vu ou que nous verrons cette chose, elle a réparé nos forces ou elle les réparera, elle nous a blessés ou nous blessera, etc. En effet, en tant que nous l’imaginons de la sorte nous affirmons son existence ; en d’autres termes, le corps n’est affecté d’aucune passion qui exclue l’existence de la chose qui l’affecte ; et en conséquence (par la Propos. 17, partie 2), le corps est affecté par l’image de cette chose comme si la chose elle-même était présente. Or, comme il arrive presque toujours que les hommes qui ont beaucoup d’expé- rience éprouvent une certaine fluctuation chaque fois qu’ils aperçoivent une chose comme future ou comme passée, et sont dans une grande incertitude sur ce qui pourra advenir (voy. le Schol. de la Propos. 44, partie 2), il en ré- sulte que les affections nées de semblables images n’ont aucune persistance, mais au contraire sont troublées par les images d’objets différents, jusqu’à ce que l’on obtienne la certitude touchant ce qui doit arriver.
Scholie II : Ce qui précède nous fait comprendre ce que c’est qu’espérance, crainte, sécurité, désespoir, contentement et remords. L’espérance n’est autre chose qu’une joie mal assurée, née de l’image d’une chose future ou passée dont l’arrivée est pour nous incertaine ; la crainte, une tristesse mal assurée, née aussi de l’image d’une chose douteuse. Maintenant, retranchez le doute de ces affec- tions, l’espérance et la crainte deviennent la sécurité et le désespoir, c’est-àdire la joie ou la tristesse nées de l’image d’une chose qui nous a inspiré crainte ou espérance. Quant au contentement, c’est la joie née de l’image d’une chose passée qui avait été pour nous un sujet de doute. Enfin, le remords, c’est la tristesse opposée au contentement.

PROPOSITION XIX
Celui qui se représente la destruction de ce qu’il aime est saisi de tristesse ; s’il s’en représente la conservation, il éprouve de la joie.
Démonstration : L’âme s’efforce, autant qu’il est en elle, d’imaginer ce qui augmente ou favorise la puissance d’agir du corps (par la Propos. 12, par- tie 3), en d’autres termes (par le Schol de la même Propos.), ce qu’elle aime. Or, l’imagination est favorisée par tout ce qui implique l’existence de son objet, et empêchée par tout ce qui l’exclut (par la Propos. 17, part. 2) Donc, les images des choses qui impliquent l’existence de l’objet aimé favorisent l’effort de l’âme pour imaginer cet objet ; en d’autres termes (par le Schol. de la Propos. 11, partie 3), elles réjouissent l’âme. Au contraire, les images des choses qui excluent l’existence de l’objet aimé empêchent cet effort de l’âme, c’est-à-dire (par le même Schol.) l’attristent. Par conséquent, celui qui se re- présente la destruction de ce qu’il aime sera saisi de tristesse, etc. C. Q. F. D.

Celui qui se représente la destruction de ce qu’il hait sera saisi de joie.
Démonstration : L’âme (par la Propos. 13, partie 3) s’efforce d’imaginer tout ce qui exclut l’existence des choses capables de diminuer ou d’empêcher la puissance d’action du corps ; en d’autres termes (par le Schol. de la même Propos.), elle s’efforce d’imaginer tout ce qui exclut l’existence des choses qu’elle hait ; par conséquent, l’image d’une chose qui exclut l’existence d’un objet détesté favorise cet effort de l’âme, c’està-dire (par le Schol. de la Pro- pos. 11, part. 3) la réjouit. Par conséquent, celui qui se représente la destruc- tion de ce qu’il hait devra se réjouir. C. Q. F. D.

PROPOSITION XXI
Celui qui se représente l’objet aimé comme saisi de tristesse ou de joie éprouve ces mêmes affections ; et chacune d’elles sera plus ou moins grande dans celui qui aime suivant qu’elle est plus ou moins grande dans l’objet aimé.
Démonstration : Les images des choses qui impliquent l’existence de l’objet aimé favorisent (comme nous l’avons démontré dans la Propos. 19, partie 3) l’effort que fait l’âme pour se représenter cet objet aimé. Or, la joie exprime l’existence de celui qui l’éprouve, et d’autant plus qu’elle même est plus grande ; car la joie est (par le Schol. de la Propos. 11, part. 3) le passage à une plus grande perfection. Donc, l’image de la joie dans l’objet aient favorise l’effort de l’âme de celui qui aime ; en d’autres termes (par le Schol. de la Propos. 11, part. 3), elle le réjouit, et avec d’autant plus de force que la joie est plus grande dans l’objet aimé. Voilà le premier point. En second lieu, tout être, en tant qu’il est saisi de tristesse, tend à la destruction de son être, avec d’autant plus de force que sa tristesse est plus grande (par le même Schol. de la Propos. 11, partie 3) ; et, en conséquence (par la Propos. 19, part. 3), celui qui se représente l’objet aimé dans la tristesse éprouvera aussi cette affection, et avec d’autant plus de force qu’elle sera plus grande dans l’objet aimé. C. Q. F. D.

PROPOSITION XXII
Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à l’objet aimé, nous éprouverons pour elle de l’amour ; si nous nous la
figurons, au contraire, comme causant de la tristesse à l’objet aimé, nous éprouverons pour elle de la haine.
Démonstration : Celui cause de la joie ou de la tristesse à ce que nous aimons nous cause à nous-mêmes ces mêmes passions chaque fois que nous nous représentons l’objet aimé comme affecté de cette joie ou de cette tris- tesse (par la précéd. Propos.). Voilà donc en nous la, joie ou la tristesse ac- compagnée, par hypothèse, de l’idée d’une cause extérieure. Donc (par le Schol. de la Propos. 13, partie 3), si nous nous figurons qu’une personne cause de la tristesse ou de la joie à ce que nous aimons, nous aurons pour elle de la haine ou de l’amour. C. Q. F. D.
Scholie : La Proposition 21 nous explique en quoi consiste la commisération, que nous pouvons définir la tristesse née de la misère d’autrui. De quel nom faut-il appeler la joie née du bonheur d’autrui ? c’est ce que j’ignore. Quant à l’amour que nous sentons pour qui fait du bien à autrui nous l’appellerons pen- chant favorable, et indignation la haine que nous sentons pour qui fait du mal à autrui.
Il est bon de remarquer que nous éprouvons de la commisération, non seu- lement pour ce que nous aimons (comme il a été démontré dans la Pro- pos. 21), mais aussi pour des objets qui ne nous ont encore inspiré aucune affection, pourvu que nous les jugions semblables à nous (comme je le prouverai tout à l’heure) ; et par suite, nous aurons un penchant favorable pour qui fait du hier à son semblable et de l’indignation pour qui lui fait du mal.

PROPOSITION XXIII
Celui qui se représente l’objet qu’il hait dans la tristesse en sera réjoui ; dans la joie, il en sera contristé ; et chacune de ces affections sera en lui plus ou moins forte, suivant que l’affection contraire le sera plus ou moins dans l’objet odieux.
Démonstration : L’objet odieux, en tant qu’il est dans la tristesse, tend à la destruction de son être, et y tend d’autant plus que la tristesse est plus forte (par le Schol. de la Propos. 11 partie 3). Celui donc qui se représente l’objet odieux dans la tristesse devra (par la propos. 20, partie 3) en être réjoui, et avec d’autant plus de force qu’il se figure cette tristesse plus grande. Voilà le premier point. De plus, la joie exprime l’existence de celui qui l’éprouve (par le même Schol. de la Propos. 11, partie 3), et avec d’autant plus de force qu’elle est plus grande. Lors donc qu’on se représente l’objet odieux dans la joie, l’effort de l’âme est
empêché par cette image (en vertu de la Propos. 13, partie 3) ; en d’autres termes (par le Schol. de la Propos. 11, partie 3), l’âme est saisie de tristesse, etc. C. Q. F. D.
Scholie : Cette joie ne peut jamais être solide et pure de tout trouble interieur ; car (comme je le ferai voir bientôt dans la Propos. 27) notre âme, en tant qu’elle se représente un être qui lui est semblable plongé dans la tristesse, en doit être contristée ; et le contraire arrive, si elle se représente cet être dans la joie. Mais nous ne faisons ici attention qu’à la haine qu’un objet inspire.

PROPOSITION XXIV
Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à un objet que nous haïssons nous haïrons aussi cette personne. Si, au contraire, nous nous la représentons comme causant de la tristesse à l’objet odieux, nous aurons pour elle de l’amour.
Démonstration : Cette proposition se démontre de la même manière que la Propos. 22, partie 3, à laquelle nous renvoyons.
Scholie : Cette sorte de passions et celles qui ressemblent à la haine se rap- portant à l’envie, qui, par conséquent, n’est autre chose que la haine elle-même, en tant qu’elle dispose l’homme à se réjouir du malheur d’autrui et à s’at- trister de son bonheur.

PROPOSITION XXV
Tout ce que nous nous représentons comme causant de la joie à nousmêmes ou à ce que nous aimons, nous nous efforçons de l’affirmer, et nous-mêmes et de ce que nous aimons ; et nous nous efforçons, au contraire, d’en nier tout ce que nous nous représentons comme causant de la tristesse à ce que nous aimons ou à nous-mêmes.
Démonstration : Ce qui nous paraît causer de la joie on de la tristesse à l’ob- jet aimé nous cause de la joie ou de la tristesse (par la Propos. 21, Partie 3). Or, notre âme (par la Propos. 12, partie 3) s’efforce, autant qu’il est en elle, d’imaginer ce qui nous cause de la joie, en d’autres termes (par la Propos. 17, partie 2 et son Corollaire), de l’apercevoir comme présent, et au contraire (par la Propos. 13, partie 3), elle s’efforce d’exclure l’existence de ce qui nous cause de la tristesse. Donc, nous nous efforçons d’affirmer, et de nous- mêmes et de l’objet aimé, tout ce
que l’imagination nous représente comme une cause de joie pour nous ou pour l’objet aimé ; et au contraire, etc. C. Q. F. D.

PROPOSITION XXVI
Nous nous efforçons d’affirmer de l’objet que nous avons en haine tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la tristesse, et d’en nier tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la joie. Démonstration : Cette Proposition suit de la Proposition 23, comme la précédente suit de la Proposition 21, partie 3.
Scholie : Nous voyons par ce qui précède qu’il arrive aisément qu’un homme pense de soi ou de ce qu’il aime plus de bien qu’il ne faut, et au contraire, moins de bien qu’il ne faut de ce qu’il hait. Quand cette pensée regarde la personne même qui pense de soi plus de bien qu’il ne faut, c’est l’orgueil, sorte de délire où l’homme, rêvant les yeux ouverts, se croit capa- ble de toutes les perfections que son imagination lui peut représenter, et les aperçoit dès lors comme des choses réelles, et s’exalte à les contempler, tant qu’il est incapable de se représenter ce qui en exclut l’existence et détermine en certaines limites sa puissance d’agir. L’orgueil, c’est donc la joie qui pro- vient de ce que l’homme pense de soi plus de bien qu’il ne faut. Maintenant, la joie qui provient de ce que l’homme pense d’autrui plus de bien qu’il ne faut, c’est l’es- time ; et celle enfin qui provient de ce que l’homme pense d’autrui moins de bien qu’il ne faut, c’est le mépris.
PROPOSITION XXVII Par cela seul que nous nous représentons un objet qui nous est semblable comme affecté d’une certaine passion, bien que cet objet ne nous en ait jamais fait éprouver aucune autre, nous ressentons une passion semblable à la sienne. Démonstration : Les images des choses, ce sont les affections du corps hu- main dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents (par le Schol. de la Propos. 17, partie 2), en d’autres termes (par la Propos. 16, partie 2), dont les idées enveloppent à la fois la nature de notre corps et la nature présente du corps extérieur. Si donc la nature du corps extérieur est semblable à la nature de notre corps, alors l’idée du corps extérieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre corps, semblable à l’affection du corps extérieur, et en conséquence, si nous nous repré- sentons un objet qui nous est semblable comme affecté d’une certaine passion, cette représentation exprimera une affection semblable de notre corps ; et par suite, de cela seul que nous nous représenterons un objet qui nous est semblable comme affecté
d’une certaine passion, nous éprouverons une passion semblable à la sienne. Que si nous haïssons cet objet qui nous est semblable, en tant que nous le haïssons, nous serons affectés (par la Propos. 23, partie3) d’une passion contraire à la sienne, et non pas semblable. C. Q. F. D.

Créez votre site Web avec WordPress.com
Commencer
%d blogueurs aiment cette page :